24 De manière générale, les rapports sexuels entre les individus (femmes ou hommes) de même sexe ont un nom générique en dehors des pratiques spécifiques dans lesdits rapports.
Cette réalité est ainsi désignée dans certaines langues locales par : dan kashili (haoussa), masu harka, mke-si-mume (kiswahili), kuswerana nk’imbwa, kunonoka (kirundi), quimbandas.
Le rôle sexuel ambivalent que ce soit le rôle insertif ou réceptif à la fois où à tour de rôle est aussi connu, il est alors désigné dans d’autres langues omututa (wawihé). Les relations interfémorales ne sont pas en reste, otjizenja (wawihé).
Cependant, tout cela ne permet toujours pas d’établir un lien entre ces termes et l’homosexualité identitaire.
Dans une certaine mesure, il apparaît plutôt que ce sont les homosexualités qui sont plutôt désignés, plus précisément, la forme « entendido » espagnole.

25 En effet, les langues traduisent seulement les actes avec précision, mais ne disent pas s’il s’en suit une logique identitaire pour les parties prenantes.
Même quand il s’agit d’amitié érotique entre personnes de même sexe : aponji, m’uzonj’ame, katumua k’ame, oupanga, il n’est pas précisé s’il y a investissement identitaire à ce niveau.
L’institution dan daudu ou alors les comportements d’un officiant rituel vêtu en femme, Ganga-ya-chibanda, ne s’inscrivent pas dans la logique d’une orientation homosexuelle identitaire. Ils sont culturellement compris en termes de genre (« transgender role »), perçu en dehors de ceux habituellement connus : masculin ou féminin.
A ce niveau les langues ne disent pas avec précision comment de tels individus sont perçus.
C’est pourquoi au niveau de cette analyse, il peut être provisoirement avancé que les langues africaines, du moins certaines d’entre elles, décrivent avec précision les homosexualités, au point de partager les rôles, de souligner ceux qui sont ambivalents ou encore d’instituer de nouvelles catégories de genre.

26 Une chose est certaine, les pratiques sexuelles qui sont spécifiées à ce niveau, existent dans la réalité sociale, il ne s’agit donc pas d’un mythe.
Si ces pratiques sexuelles entre personnes de même sexe sont dites, c’est qu’elles existent « sous forme de catégories de perception, de principes de vision et de division » socio-sexuelles dans ces groupes.
Les termes relatifs à l’homosexualité ne peuvent pas encore ressortir ici, parce que le contexte de la reproduction des lexèmes n’est pas précisé.
Il en va de même, pour les mêmes raisons, de la notion de pseudo-homosexualité.
Les homosexualités sont perçues de manière générale dans ces codes linguistiques, mais sans le contexte social une fois de plus, la conclusion d’ « entendido » espagnole demeure elle aussi, somme toute, hasardeuse.
C’est pourquoi il apparaît nécessaire de décrire les pratiques (homo) sexuelles dans les groupes sociaux africains où ils ont existé, en présentant les divers scripts sexuels qui apparaissent, tout en tenant compte du contexte et du sens.
C’est donc cette présentation, mise en lien étroit avec les expressions des langues locales quand elles existent, qui permettra de spécifier ces notions d’homosexualité, des homosexualités ou de pseudo-homosexualité.
Nous verrons que dans certains groupes, les pratiques (homo) sexuelles peuvent exister sans qu’elles ne soient désignées.
C’est pourquoi il sera utile de préciser par la suite ce à quoi cela pourrait renvoyer.

« Homosexualité » en Afrique : construction historique.

27 L’homosexualité dans l’histoire de l’Afrique est souvent perçue à travers divers modèles incluant tantôt les classes d’âge, tantôt les rites d’initiation, tantôt la compensation de la présence féminine ou masculine.
C’est dire que toute construction de l’homosexualité dans l’histoire de l’Afrique doit nécessairement faire appel à l’univers des référents symboliques.
Ceux-ci sont alors porteurs de sens des pratiques sexuelles, et permettent de spécifier, d’éclairer les notions relatives aux dites pratiques en fonction du contexte d’appréciation.

Pratiques homosexuelles à travers les classes d’âge : les jeux érotiques chez les jeunes garçons.

28 Plusieurs sociétés africaines reconnaissaient les étapes de développement chez l’individu, développement auquel étaient attachés certains interdits et certaines activités socio-sexuelles permises.
Ainsi, les enfants n’étaient pas souvent considérés comme conscients donc en mesure d’assurer une activité sexuelle productive.
Ils étaient tout simplement regardés comme socialement asexués, aucun rôle relatif au genre ne leur étant attribué.
Chez les Bafia du Cameroun par exemple, les garçons qui n’avaient pas encore de relations sexuelles avec les filles appartenaient à la première étape socialement reconnue de croissance chez l’individu (les Bafia reconnaissent trois principales étapes de croissance), le terme les désignant est : Kiembe.

29 C’est à partir de cette première étape que commençait à s’amorcer les relations homosexuelles entre les garçons dans les jeux.
En effet, les petites filles étaient très contrôlées et leur virginité jalousement préservée.
Elles vaquaient donc ainsi aux occupations domestiques avec le groupe des femmes, tandis que les garçons pouvaient s’amuser ensemble.
Cette première étape incluait les individus de six ans jusqu’à quinze ans.
Les garçons de cette classe sociale, dormaient ensemble, jouaient ensemble et les plus grands pénétraient parfois analement, les plus jeunes comme le montrent certains auteurs :

30 « La première étape semble inclure la promiscuité commune entre les jeunes, qui peut être observée parmi les autres tribus noires, tout en étant aussi regardée par les adultes comme un jeu d’enfant.
Cette promiscuité prévalente consiste en des relations étroites entre garçons et filles, et entre garçons et garçons (…) Le rôle passif est joué par les garçons Bafia de cinq ou six ans avec leur frère aîné. » .

31 Les premières expériences homosexuelles se font parmi les garçons, parfois issus de la même famille, ce qui a pour but d’accroître la confiance au sein des parties prenantes.

Les filles ne subissent pas ces influences sexuelles, car elles sont plus étroitement surveillées. En effet, au même moment, il est strictement interdit aux filles d’avoir les relations sexuelles avec le sexe oposé.
C’est la raison pour laquelle l’homosexualité était beaucoup plus répandue parmi les jeunes, les garçons entre eux, et les filles entre elles.
De telles pratiques se faisaient dans le secret, en l’absence d’adultes : c’était par exemple le cas chez les Wahiwé.
Cependant, le secret n’était pas toujours de rigueur, comme chez les Gangellas en Angola, où les relations amoureuses entre personnes de même sexe étaient littéralement instituées  : aponji. Ainsi chez les Gangellas, un jeune garçon circoncis et non marié, d’environ dix huit ans, pouvait décider de vivre avec un autre de douze ans qui lui plaisait, en allant rencontrer ses parents et faire la demande officielle de vivre avec lui comme katumua.
Il donnait alors aux parents comme présent une vache, des vêtements ou de l’argent.
Si le parent acceptait, les deux étaient socialement reconnus comme vivant en relation.
Plus tard, le mariage du plus grand ne changeait littéralement rien à la relation, car il pouvait alternativement avoir des rapports sexuels entre sa femme et son katumua, jusqu’à ce que le plus jeune grandisse et désire aussi se marier.
Il apparaît que le jeu pouvait parfois être institutionnalisé et obéir à certaines règles. Tout cela était regardé avec tolérance par les adultes, puisque selon eux, il s’agissait de jeux passagers qui étaient supposés s’arrêter à l’âge adulte chez les deux parties.

32 Cependant, il a été constaté que certains adultes continuaient d’avoir des relations avec des garçons, sans que cela soit condamné : ils « jouaient » disaient-ils alors (« bia bo pfianga » était l’excuse qui revenait chez les pangwé et la société disait de telles personnes qu’ils avaient encore le cœur pour les enfants, de l’attirance : « a bele nuem e bongo »).
Un tel constat était toléré, mais pas publié, car en parler publiquement dans certaines régions était considéré comme dégoûtant, ou vu comme de la sorcellerie.
En effet, lorsque les jeunes hommes avaient environ 25 ans, ou quand ils commençaient à se marier, on s’attendait à ce que les pratiques homosexuelles cessent, car dans la classe d’âge adulte l’homosexualité était perçue comme irrationnelle et ne pouvait apparaître que comme un signe de sorcellerie.
Toutefois, les rapports clandestins occasionnels entre adultes et jeunes garçons suggèrent que le passage d’une classe à une autre ne se faisait pas toujours avec succès.
Cette situation d’adultes continuant d’entretenir des relations sexuelles avec les jeunes garçons marque l’échec de la transition qui est ainsi attendue entre le passage de l’individu de la classe d’âge des célibataires vers celui des adultes mariés et constituant des piliers de la société.

33 Il ressort à ce niveau que les premières relations homosexuelles commençaient dans certaines sociétés africaines, dès la première étape de la croissance sociale de l’individu à travers les jeux érotiques.
Les garçons « jouant » entre eux, les filles entre elles, à cause de la séparation des sexes.
C’était donc une sexualité inter-genre (« inter-gender sexuality ») et intergénérationnelle.
Une propension spéciale aux relations homosexuelles parmi les jeunes non mariés était fréquente.
L’homosexualité était souvent permissive et parfois même, apparaissait comme obligatoire dans les jeux érotiques.
L’homosexualité à ce stade était sinon acceptée, tout au moins tolérée.

« Homosexualité » dans les rites initiatiques

34 Dans certains rites initiatiques en Afrique, apparaissaient parfois des pratiques homosexuelles.
Ces rites pouvaient servir à transformer le statut sexuel des individus (par exemple le rite marquant le passage de l’adolescence à l’âge adulte chez les Beti du Cameroun appelé « SO »), ou alors à initier les individus à l’art de la guerre (les Siwans en Libye) ou encore renforcer la cohésion sociale d’un groupe.

35 En effet, chez les Siwans dans le désert libyen, la pédérastie fut le plus souvent reconnue pour des fins initiatiques.
Au Cameroun, le « Mevungu » chez les Beti et le « Ko’o » (l’escargot) chez les Bassa étaient des rites qui comprenaient des attouchements entre femmes ayant un caractère hautement homosexuel.
D’après ses adeptes, le mevungu était présenté comme la « célébration du clitoris et de la puissance féminine  ».
Ce rite exclusivement féminin « comportait des danses qui, parfois auraient mimé le coït et dans lesquelles les initiées ménopausées auraient joué le rôle masculin  ».

36 Chez les Kivaï, la pratique rituelle de la sodomie était courante et était socialement interprétée comme rendant les jeunes hommes plus vigoureux.
Dans le Nord-Ouest de la Zambie, le rite Mukanda ou le rite de circoncision des garçons, était particulier.
Les initiés mimaient souvent la copulation en se servant du pénis de l’initiateur le plus âgé.
Cet acte était considéré comme rendant le sexe de l’initiandus plus fort, à l’instar de celui de l’initiateur.
Dans d’autres groupes Bantou voisins (Luvale/Balovale ; Chokwe ; Luchazi ; Lucho et Lunda), les garçons restaient nus durant toute la première phase de l’initiation ou ils recouvraient la santé après la circoncision.
Pendant cette période de cicatrisation post-circoncisionnelle, ils s’occupaient en jouant avec les pénis des gardiens des loges initiatiques  : les vilombola ou avec ceux de leurs assistants, les tulombolachika.
Cela était considéré comme accélérant la cicatrisation et partant la guérison, et les initiandus ou novices espéraient aussi qu’en le faisant, leurs propres pénis, s’accroîtraient.
Tous les visiteurs des loges initiatiques « subissaient » le même traitement.

37 Ailleurs, chez les Bantous parlant le Fang au Gabon, au Cameroun ou en Guinée Equatoriale par exemple (le groupe Pahouin), les relations homosexuelles étaient perçues comme le médicament pour être riche.
Cette richesse était transmise du partenaire réceptif, le pédiqué, vers le partenaire insertif, le pédicon, dans une relation pénio-anale.

38 Chez les Chagga du Kilimandjaro, où les jeunes étaient considérés comme adultes après une cérémonie initiatique, les jeunes, après leur cicatrisation post-circoncisionnelle, devaient encore passer par un autre rite, celui de la suturation de l’anus dans la forêt. L’explication qui en ressortait était que : 39 « Le jeune homme initié doit s’abstenir de toute pratique homosexuelle (…) Une fois qu’un homme peut engendrer des enfants, lui-même court le risque, en cas de pratiques sexuelles anales, de se faire engrosser ou de féconder un autre homme (…)
Cela signifie par conséquent la mort, puisque l’homme est « fermé » et qu’il ne possède pas de canal de parturition. »

40 En fait ce rite s’inscrivait dans la logique d’une peur sociale que l’homme en âge de procréer, différent du petit garçon, puisse être "enceint" ou puisse féconder un autre, situation qui aurait entraîné la mort.
C’est l’une des raisons pour lesquelles l’homosexualité parmi les adultes étaient mal vue, voire crainte, comme c’était par exemple le cas en Rhodésie du Nord. Il apparaît donc que :

41 « C’est au sens figuré que l’anus de l’initié est fermé. Il est fermé pour les autres hommes. Il ne peut jamais boire en compagnie d’autres hommes qui n’ont pas été initiés de peur d’être soûl, de subir des pratiques anales et donc de se faire engrosser »..

42 Pour être père, il fallait avoir le coït avec les femmes et s’abstenir d’en avoir avec des hommes, du moins entre adultes.
Au Togo, les femmes qui ne voulaient pas des maris qui leur étaient socialement attribués, étaient obligées de subir le rite d’initiation kpankpankwondi. C’était le cas chez les filles Moda, au Nord du Togo.
Cependant, les analystes n’ont pas spécifié en profondeur de quoi il s’agissait. Tout ce que l’on sait c’est qu’il s’agissait d’un rite réservé aux femmes rebelles.

43 De tous ces rites qui viennent d’être brièvement présentés, il ressort qu’ils sont pour la plupart relatifs au modèle ancien, surtout les rites masculins. Dans le modèle ancien, l’homosexualité est le médium pour la transmission du folklore contenu dans la perception sociale du genre masculin, et constitue le second niveau de la parenté qui succède à la relation mère-enfant.
Cet ancien modèle était largement répandu dans les sociétés où les jeunes avaient des relations sexuelles avec les hommes et grandissaient dans le but d’avoir aussi leurs femmes et quelques amoureux de sexe masculin.
C’est dire que ces rites masculins apparaissaient comme une sorte de reproduction sociale de la culture masculine et de l’idéal masculin, loin des foyers maternels.
C’est pourquoi ces initiations « ne sont pas seulement symboliques, elles introduisent réellement le garçon dans la société ».
Le jeu des initiandus avec le pénis de leur gardien apparaît comme une sorte de transmission de certaines facultés comme la force ou le pouvoir.
En effet, la taille du sexe à ce niveau, - celui de l’initiateur par opposition à celle de l’initiandus -, peut être perçue comme un signe de force, d’extrême virilité. Il en va de même pour des rapports anaux qui étaient supposés rendre les jeunes plus vigoureux, ou encore chez les Fang où la relation anale était supposée rendre riche.
Tout cela, restent des moyens symboliques de diffusion du pouvoir à travers le fluide séminal.
Ainsi, « le sperme, transmis oralement ou analement, représente la voie symbolique de la diffusion du pouvoir ». La sodomie ou la relation pénio-anale devient la voie pour « connaître et (…) dérober les secrets (du) maître » pour les néophytes ; ou encore, le fait de jouer avec le sexe de l’initiateur.

44 C’est dire que la compréhension de tous ces rites, surtout les rites masculins, passe par la perception des symboles entourant ceux-ci.
En effet, les rites « font (…), toujours appel aux symboles : tout rite possède un sens symbolique dans tous ses éléments constitutifs, sens que seuls les « initiés » sont capables d’interpréter ».
Cependant, il faudrait noter que les rites, ont aussi une valeur polysémique. En effet, un regard sur le rite féminin « Mevungu » ou le « Ko’o », montre qu’il s’agissait d’un rite célébrant le clitoris où les femmes l’admiraient et se frottaient contre lui, allant même jusqu’à le chatouiller, le masser, le nourrir d’une bouillie et l’étirer à la longueur d’un membre viril. Un tel rite dans les représentations est associé à la chasse, fécondité des femmes et fécondité de la brousse se rejoignant.
En effet il se pratiquait quand le village devenait « dur », c’est-à-dire, quand le gibier se faisait rare, ou quand les récoltes étaient mauvaises. C’est pourquoi le « Mevungu » était entre les mains des femmes fécondes et matures (vieilles), supposées être efficaces auprès des instances ancestrales invoquées. C’est la raison pour laquelle l’homosexualité n’y apparaît pas thématisée :

45 « Tout au plus s’agit-il d’une masturbation rituelle d’initiée (…), tout à fait artificielle et exceptionnelle pour l’éthos beti, pratique magico-religieuse proche d’un plan de détresse, essayant de mobiliser les puissances de la nature et de la sorcellerie pour obtenir ce que les pratiques ordinaires ne suffisent plus à donner : la fécondité, but ultime, à laquelle toutes ces tentatives restent ordonnées »..

46 Autrement dit, le « Mevungu » s’inscrivait dans le dessein d’une influence magico-religieuse, pour la protection et la survie du groupe, l’élimination des maléfices, la fertilité, traduite par l’accès à une source vitale, à savoir l’élément nutritionnel, lorsque celui-ci se fait rare.
Un autre fait est ici à relever, c’est que tous ces rites exceptionnels, obéissaient à une trilogie spatio-temporelle. La première, relative au symbolisme entourant ces rites, vient d’être soulignée. La deuxième quant à elle, obéissait à la désignation géographique, spatiale du lieu de l’initiation qui pouvait être fixe ou mobile, avec la particularité que cela se faisait toujours loin du regard des non initiés, à savoir les femmes et les jeunes enfants. C’est ainsi que le « Mevungu » se pratiquait dans une case loin du regard ; tandis que le rite de suturation de l’anus chez les Chagga se faisait dans la forêt. Il en va de même pour toutes les circoncisions masculines.

Cela s’explique par la notion de « secret » qui entourait tout rite initiatique : le secret relatif au rite en lui-même, mais aussi à l’espace réservé au rite. Ce « secret » n’est partagé qu’avec un petit nombre de personnes vraiment sûres, avec qui on entretient des relations, c’est-à-dire les membres de la société initiatique.
La marque de cette caractéristique humaine, sera alors reflété dans l’organisation des sociétés initiatiques, qui, elles aussi, obéissent à cette loi du secret, tant au niveau de leur lieu de rencontre, que de la révélation de ce qu’elles font au cours de l’initiation. Enfin le troisième élément de la trilogie de ces pratiques rituelles, consiste en la temporalité. En effet, il vient d’être souligné que l’interprétation de ces rites socio-sexuels passait par l’interprétation des symboles. Ces initiations ou ces rites pour la plupart, pouvaient être perçus comme un moyen de transmettre aux initiés une richesse sociale. Ensuite, il a été montré que ces rites ne se pratiquaient que dans un lieu socialement déterminé, lequel, en fonction des sociétés, pouvait être fixe ou mobile. C’est fort de ces deux éléments, que le troisième, à savoir : la période du rite ou de l’initiation, s’impose aussi. C’est le corollaire des deux premiers. Ces pratiques socio-sexuelles étaient mouvantes et flexibles en fonction des sociétés. Elles pouvaient se transformer au gré des périodes historiques ou alors au gré des spécificités culturelles, géographiques ou climatiques.
En dehors de cette période socialement déterminée, toutes pratiques homosexuelles, pouvaient être associées, on l’a vu, à la sorcellerie ou à une pratique irrationnelle.

47 Il apparaît au terme de ce développement que les pratiques qui étaient désignées comme homosexuelles ont une autre interprétation, considérant les symboles qui leur étaient associés.
Cependant, il apparaît aussi que ces pratiques sexuelles, ont un caractère homosexuel, sans investissement d’une identité homosexuelle. C’est pourquoi à ce niveau, la thèse de l’ « entendido » espagnole est renforcée, et celle de l’homosexualité identitaire commence à être exclue.
La présentation n’étant pas encore achevée, une conclusion ne saurait s’imposer. Cependant, le mythe de l’absence de l’homosexualité à travers l’histoire en Afrique est petit à petit remis en question.

« Homosexualité » en l’absence d’hommes et/ou de femmes

48 Au Dahomey, l’actuel Bénin, les enfants de bas âges, tous sexes confondus, avaient l’habitude de jouer ensemble, jusqu’à l’adolescence où tout était arrêté.
Ainsi, les garçons n’ayant plus l’opportunité d’avoir la compagnie des filles et de jouer avec elles à des jeux érotiques, trouvaient la satisfaction sexuelle dans leur compagnie respective entre garçons.
Un garçon pouvait alors prendre un autre comme sa « femme ».
Cela était désigné par le terme gaglo c’est-à-dire homosexualité, et pouvait durer toute la vie entière. C’est le même état de chose qui a été découvert parmi les jeunes chez les Bafia du Cameroun et qui se traduisait par « a ji’gele keton ? », littéralement « il/elle aime les fesses » et par extension désignait le coït anal. Dans ce cas typique, il est question d’une (homo) sexualité basée sur le modèle de l’âge où l’un des partenaires est un peu plus âgé que l’autre et c’est celui qui est le plus âgé qui le plus souvent joue le rôle insertif. Il est vrai que des cas exceptionnels de jeunes qui jouaient le rôle insertif sur les plus âgés ont été également signalés, notamment chez les Nkundó du Congo.

49Chez les Azande du Sud-Ouest du Soudan, l’homosexualité des femmes ou lesbianisme était pratiquée dans les maisons des polygames, il en était aussi de même pour les femmes Nkundó de la République Démocratique du Congo. Parmi les femmes Azande la relation sexuelle entre elles se faisait à l’aide des godemichés taillés dans les patates douces, les morceaux de manioc ou à l’aide de banane, tandis que chez le femmes de Zanzibar la satisfaction sexuelle se faisait à travers la tribadie, kusagana ou le cunnilingus, kulambana à travers l’intromission d’un pénis en bois d’ébène, kijitia mbo ya mpingo. Cette pratique s’est aussi retrouvée chez les femmes Wahiwé, qui le faisaient en l’absence des hommes, en plus des masturbations mutuelles, kuzunda. Ce terme est aussi utilisé pour la masturbation entre les hommes.

50 Il faudrait noter que le lesbianisme n’était pas du tout accepté par les hommes dans ces sociétés, qui voyaient en cela une pratique dangereuse.
C’est la raison pour laquelle les femmes gardaient secrètes leurs activités homosexuelles. Les femmes Nkundó, issues de mariages polygamiques affirmaient qu’elles n’étaient pas entièrement satisfaites par leur partenaire mâle, d’où, l’activité lesbienne qui était ainsi pratiquée entre coépouses. Chez les femmes Herero où la tribadie était courante, et les relations homosexuelles désignées comme chez les hommes, epanga, omukuetu, oupanga, les jeunes femmes mariées l’expliquaient par le peu de fréquence des relations hétérosexuelles avec leur partenaire. C’était donc, contrairement à ce qui pourrait être pensé, des femmes relativement jeunes, et non pas des veuves ou de vieilles femmes qui la pratiquaient. Ces jeunes femmes chez les Azande par exemple, étaient parquées dans des harems. Pour éviter l’adultère, elles étaient étroitement surveillées. La vie en cage aurait alors occasionné les pratiques homosexuelles. Ce fut également le cas pour les femmes des harems musulmans en Afrique du Nord ou encore chez les femmes Haoussa au Nigeria.

51 Les hommes n’admettaient pas les pratiques lesbiennes, cependant, ils ne voyaient aucun inconvénient aux pratiques homosexuelles avec des jeunes garçons, en l’absence de leurs femmes et parfois même en leur présence.
C’est la manifestation même de la domination masculine, du pouvoir du phallus. Cependant, la raison évoquée chez certains comme les Azande est que ces jeunes garçons étaient entraînés avec leur maître ou « mari » dans les camps de guerre une fois que celle-ci avait éclaté. Ils servaient alors et jouaient le rôle attribué aux femmes dans les camps militaires, incluant aussi les relations sexuelles et non pas le rôle de disciples ou suivants des héros comme on s’y serait attendu.

52 En effet chez les Azande, la pratique consistant à épouser des jeunes garçons parmi les jeunes militaires était répandue. Pour cela, ils payaient une dot aux parents des jeunes garçons à épouser, comme ils l’auraient fait s’ils avaient voulu épouser leurs sœurs (les sœurs des garçons).
Les parents des jeunes garçons étaient alors appelés par les prétendants en les termes de gbiore et negbiore qui désignent respectivement le beau-père et la belle-mère.
Les garçons recevaient aussi des présents et dans les couples ainsi constitués, l’usage était de s’appeler badiare, « mon amour » ou « mon amoureux ». le rôle du garçon était, on l’a souligné, de remplir dans la journée toutes les tâches du ménage dans les tentes du camp et dans la nuit de satisfaire sexuellement leur compagnon guerrier.
Cela, jusqu’à ce que lesdits garçons grandissent et prennent à leur tour des petits garçons pour « femmes ».
C’est donc là une sorte de reproduction socio-sexuelle instituée, dans le but de pérenniser des praxis qui évitaient aux femmes de se retrouver dans les camps militaires et aux hommes de s’abstenir sexuellement trop longtemps.
Les Azande ne regardaient pas de telles relations comme impropre, car c’était faire preuve de sensibilité pour un homme que de dormir avec des garçons, lorsque les femmes n’étaient pas disponibles.